Capítulo 111 - Textos de los Sarcófagos

Textos de los Sarcófagos. 

En los tiempos del Imperio Antiguo el rey, en cuanto hijo de los dioses, era el único hombre que podía acceder al reino celestial de Re. En el momento de su muerte todo era ordenado para asegurar su supervivencia: se conservaba su cuerpo momificado, se habían construido imágenes de sustitución, se dotaba a la tumba de un carácter inviolable y se establecía el mantenimiento de un culto funerario, consagrado a su memoria. 

Paulatinamente, sin embargo, capas cada vez más amplias de la población habrían de ir participando de esa idea de esperanza en una vida en el Más Allá tras la muerte. Primero habrían de ser los poderosos, que sirven al faraón y que le son necesarios, y posteriormente también los humildes, que resultarán igualmente útiles para sus señores. Con la caída del Imperio Antiguo los ritos secretos que envolvían el proceso de glorificación del rey se fueron divulgando entre los hombres. Los sacerdotes se habrían visto obligados a ello en la medida en que los poderosos querían acceder al igual que el faraón a la inmortalidad. Ahora, desde la dinastía VII hasta el Imperio Medio, será frecuente encontrar en las tumbas los denominados Textos de los Sarcófagos, que se grabarán en los sarcófagos de los nobles.

El origen de los Textos de los Sarcófagos se encuentra en los llamados Textos de las Pirámides, inscripciones jeroglíficas realizadas en las pirámides de faraones de la V a la VIII dinastía, aunque incluyen nuevos pasajes y creencias características del Reino Medio. Desde Unis, y a lo largo de la VI dinastía los faraones acostumbraron a decorar las paredes de sus pirámides con textos. En ese momento la resurrección estaba limitada a la realeza, y posteriormente fue ampliándose a la nobleza, dando lugar a los Textos de los Sarcófagos. 

Los Textos de los Sarcófagos acusan una clara inspiración osiriana y nos ofrecen la idea de que el difunto, tras su muerte y resurrección, al igual que Osiris, se transformará en divinidad y alcanzará la vida eterna. Los misterios de Osiris serían unas enseñanzas esotéricas que se impartían en el secreto de las Casas de la Vida de los templos a determinadas personas que habían acreditado ser merecedoras de acceder a ese conocimiento, sobre todo los propios sacerdotes y otros miembros de las elites del poder. Posiblemente el eje central de los misterios fuese llegar a conocer que el hombre es dios no solamente en el Más Allá, tras la muerte, tras superar un duro juicio y diversas pruebas, sino también aquí, en la tierra.   

Los Textos de los Sarcófagos suponen un conjunto de diversas fórmulas de Glorificación que los antiguos egipcios conocieron como Libro de proclamar justo al difunto en el Reino de los Muertos. Son unos textos que comenzaron a aparecer en las tumbas de las elites en los momentos del Primer Periodo Intermedio, a partir del reino de Heracleópolis. En tanto que los Textos de las Pirámides habrían sido los himnos que los sacerdotes recitaban en los funerales de los reyes, los Textos de los Sarcófagos habrían sido considerados por los egipcios como guías que permitían que el difunto se adentrase por los mundos de la ultratumba. 

El espíritu del fallecido, en el viaje al Más Allá, iba a enfrentarse con multitud de peligros y debía ser capaz de demostrar que poseía los conocimientos adecuados que le permitirían vencer esos peligros. Los Textos de los Sarcófagos, en palabras de Molinero Polo, “en su concepción general manifiestan una profunda preocupación por peligros ignotos y un clima de desesperanza que se intenta contrarrestar con la posesión de estas fórmulas mágicas”.

En estos textos se describe un mundo subterráneo lleno de seres amenazadores y trampas, las cuales deberá sortear el muerto. Precisamente estos textos le permitirían protegerse contra los peligros y de una segunda muerte más terrible que la primera. 

Aquí aparece por primera vez la idea del juicio de Osiris, a través de la alusión de la balanza sobre la que todo mortal será juzgado de acuerdo a sus acciones durante su vida, momento central que se describirá en detalle posteriormente en el Libro de los Muertos. 

Como estaba dirigido al hombre común, no resulta extraño encontrar los más sublimes ideales y temores humanos, como son tener que realizar trabajos en la otra vida, para lo cual se dedicaban hechizos con el objetivo de evitarle al difunto la realización de esas tareas tan desagradables. 

Así también combinaban acciones rituales con la intención de proteger al muerto, y expresiones de aspiración a una bienaventurada existencia tras la muerte, transformaciones y transmigraciones del ba y el aj, etc. Por vez primera se realiza no solo una descripción, sino también un mapeo del mundo de los muertos, así como de las vías para alcanzarlo, esto es los Campos de las Ofrendas (Sejet Hotep), las vías de Restau y la morada de Osiris.  

Gracias a estos textos funerarios, cada vez que el difunto se encontrase con un peligro podría solventarlo de manera adecuada. Por ejemplo, el espíritu puede llegar ante una puerta custodiada por un guardián de feroz aspecto. Si no conoce la fórmula que le permitirá franquearle corre el inmenso peligro que quedar atrapado en la nada durante toda la eternidad. Solamente gracias a los conjuros mágicos que conoce podrá el difunto superar los obstáculos y avanzar hacia el reino de la luz. 

Parece que los miembros de las elites egipcias se habían apropiado de los himnos de los funerales reales pero sentían temor y desasosiego ante los ignotos peligros que los amenazaban en el Más Allá. En palabras, nuevamente, de Molinero Polo no dejaban de ser sino unos advenedizos en el reino de ultratumba y necesitaban disponer de guías funerarias que les aseguraran que el viaje que estaban obligados a realizar por mundos desconocidos iba a tener un buen término. 

En los Textos de los Sarcófagos encontramos diversos lugares de purificación que ya se mencionaban en los Textos de las Pirámides. En relación con el Campo de los Juncos podemos mencionar, por ejemplo, los conjuros 404 y 405. Pensaban los egipcios que era un lugar al que para llegar el difunto debía acreditar que tenía determinados conocimientos: “Avanza pues –se le dice al difunto-, ven, espíritu (transfigurado), hermano mío, al lugar sobre el que tienes conocimiento”. 

El Campo de los Juncos se describe, también, como un lugar fértil en el que los espíritus cultivan los campos y pueden disfrutar de una amplísima libertad de movimientos. Los difuntos que conocen las fórmulas adecuadas, a su voluntad, pueden entrar y salir de este lugar tantas veces como deseen. 

También se encuentran referencias en los Textos de los Sarcófagos al Campo de las Ofrendas, que sería el reino del dios Hotep. Allí, se nos dice, los difuntos pueden comer, beber, trabajar, gozar del sexo, etc.  Todo ello de manera plenamente satisfactoria, libres plenamente de las inquietudes que en la tierra amenazaban a sus vidas, y dotados de la amplísima libertad de movimientos a la que antes nos hemos referido.

Fragmento de un ataúd rectangular con inscripciones de los Textos de los Sarcófagos

Como su nombre moderno sugiere, estos textos que recogen unas 1185 declaraciones, han sido encontrados sobre los sarcófagos fundamentalmente del Reino Medio, aunque también inscrito eventualmente sobre las paredes de las tumbas, estelas funerarias, cofres canópicos, papiros e incluso máscaras mortuorias. 

Debido a la limitada superficie de muchos de estos objetos funerarios, muchos de estos hechizos eran comúnmente abreviados, dando lugar a versiones de variada longitud de algunos de ellos, parte de los cuales también serían posteriormente reproducidos en el Libro de los Muertos. 

Sarcófago del canciller Najty (ca. 1950-1900 a. C.). Dinastía XII (Imperio Medio). Hallado en Asiut.

Fragmento del sarcófago de Sepi (dinastía XII). Museo Egipcio de El Cairo.

Ejemplos 

El encantamiento 1130 contiene un discurso del dios creador heliopolitano Ra: 

Yo hice cuatro acciones dentro del portal del horizonte. Yo hice los cuatro vientos para que todo hombre pudiera respirar como su semejante en su momento… Yo hice la gran inundación para que el hombre pobre tuviera derechos sobre ella como el gran hombre… Yo hice a todo hombre como su semejante. Yo no les ordené hacer el mal, (pero) fueron sus corazones los que violaron lo que yo les había dicho… Yo hice que sus corazones cesaran de olvidar el Occidente, para que las ofrendas divinas pudieran ser entregadas a los dioses de los nomos… Yo traje a ser los cuatro dioses de mi sudor, mientras los hombres son las lágrimas de mi ojo.[1] 

Es ampliamente conocido el papel del Ojo de Horus o Udyat como amuleto protector, el cual potenciaba la vista y contrarrestaba los efectos del mal de ojo, protegiendo al difunto al poder este incluso convertirse en Udyat con la finalidad de conseguir el poder de inspirar miedo en otros, como en el encantamiento 316: 

(Encantamiento) para llegar a ser el Fiero Ojo de Horus. Yo soy el fiero Ojo de Horus, quien marchó terrible, Señora de la Matanza, abrumadora, quien heredó la llama de la luz solar, a quien Ra premió apareciendo en gloria, cuyos hijos Ra-Atum hizo perdurables. Lo que dice Ra sobre ella: Poderoso es el miedo que inspiras, grande es el temor que provocas, poderoso es tu golpe, grande es tu magia sobre los cuerpos de tus enemigos, y aquellos que se burlan han caído sobre sus rostros gracias a ti...[2] 

Libro de los Dos Caminos

En los mundos de purificación los difuntos llevaban una vida plenamente satisfactoria, libres de todo tipo de inquietudes. Sin embargo, la lectura de los textos nos transmite la creencia de que el destino último de los espíritus, al menos de los que tenían el conocimiento adecuado, es decir, los que en la vida terrena habían sido iniciados en los conocimientos mistéricos, estaba llamado a superar la felicidad puramente material que se ofrecía en esos lugares para trascendiendo de ellos elevarse al reino de los cielos, al reino de la luz de Re. Para servir de guía en ese viaje con destino final al reino celestial los sacerdotes egipcios redactaron los textos  que conocemos como Libro de los Dos Caminos. 

El L2c es un texto que si bien constituye una unidad en si mismo lo cierto es que aparece integrado en el conjunto de los Textos de los Sarcófagos. Su contenido nos habla del viaje de la Barca Solar, en la que navega el espíritu del muerto, junto con otros miles de difuntos más, en su camino hacia el cielo. Se trata de un recorrido por el reino de Osiris antecedente de los posteriores Libros del Inframundo que se fechan en el Imperio Nuevo. 

Llama la atención en el L2c que en el comienzo del viaje el difunto se encontrará con una puerta de fuego, quizás de luz, protegida por un guardian al que se denomina “Aquel que rechaza a los ignorantes”. Tras la puerta se ofrecen dos alternativas: de un lado, la región de la luz; de otro, el mundo de las tinieblas. En general, el L2c nos habla de los diversos caminos que conducen al cielo, uno de tierra y otro de agua, que aparecen siempre vigilados por guardianes armados o genios de fuego que rechazan a los que no tienen conocimientos. El difunto, gracias a los textos grabados en su sarcófago, podrá avanzar por este mundo inferior evitando ser desviado a los lugares donde reinan las tinieblas, ya que conoce como se debe exhortar a esos guardianes para que le abran una senda de luz. En otro caso, el difunto correrá el inmenso peligro de quedar atrapado para siempre en la nada, en la oscuridad. 

Especial interés reviste uno de sus pasajes, en los que se afirma claramente que para arribar al reino celestial es imprescindible tener previamente adecuados conocimientos. Veamoslo en la versión de Molinero Polo: “Este es el lugar de un espíritu transfigurado que sabe como entrar en el fuego y atravesar las tinieblas (pero) que no tiene el conocimiento para subir a este cielo de Re-Horus el Antiguo, en el cortejo (de Re-Horus el Antiguo), en medio de las ofrendas, en el horizonte de Re-Horus el Antiguo”.  

Textos como estos nos confirman que en estos momentos del Imperio Medio los sacerdotes egipcios eran conscientes de que el destino final de los difuntos ofrecía diversas alternativas, en función del grado de conocimiento alcanzado en vida, y que no todos ellos habrían de alcanzar el reino de la luz plena. Es esta una cuestión en la que más adelante profundizarán los textos funerarios del Imperio Nuevo. 

El L2c llega a su término narrando la llegada de la Barca Solar, ultimado el recorrido por los mundos donde reina Osiris, al cielo de Re, que se describe como una inmensa masa de agua que está rodeada de una extensión envuelta en llamas que alcanza un millón de codos, símbolo todo ello de lo que debe ser el reino de la luz pura. Una vez que la Barca Solar entre en el cielo las puertas de este serán cerradas y el navío se situará en el interior de un inmenso huevo del que habrá de brotar con el nuevo amanecer.  

Jepri en el ámbito funerario del antiguo Egipto (Reino Antiguo - Reino Nuevo 2686-1069 a.C.).Iconografía y simbolismo  

Cuento del Pastor de Ganado (Papiro Berlín 3024)

En el papiro número 3.024 del Museo de Berlín se han conservado dos interesantes textos del antiguo Egipto. De un lado, se nos ha transmitido el Diálogo de un hombre desesperado con su alma; de otro, en un conjunto de 25 líneas, se reproduce un fragmento de un relato maravilloso, del que desgraciadamente se ha perdido el principio y el final. En él se narra de manera ciertamente confusa el encuentro entre un pastor y una mujer de belleza sobrenatural, en las inmediaciones de una laguna en la que el hombre estaba apacentando su ganado. 

El cuento del pastor, en el que se encuentran ambiguas referencias acerca de una aparición espectral, se ha fechado en los tiempos de la Dinastía XII (Reino Medio), si bien autores como Jesús López han encontrado antecedentes de esta historia en los propios Textos de los Sarcófagos (hacia 2100 a.C.) y piensan, incluso, que es un asunto que pudo ser desarrollado ya en los momentos del Reino Antiguo. 

Ya hemos comentado que el texto se ha conservado incompleto, de modo que no conocemos ni como se inicia ni como termina, lo que hace que no podamos tener una idea clara de cómo se desarrollaba realmente su trama, si bien la idea que se nos ha transmitido es la del espíritu de una mujer bellísima, que se manifiesta al protagonista en las inmediaciones de una corriente o estanque de agua. Estamos, en suma, ante una imagen que es frecuente reconocer en la historia de las apariciones espectrales: el espíritu de una mujer hermosa se aparece junto a un lago o río. 

El cuento se ha transmitido en un único manuscrito, que ya comentamos que se conserva en el Museo de Berlín. Seguidamente reproduciremos las líneas con las que se inicia ese fragmento que se ha conservado, utilizando para ello la versión de Lefevre (2003). El pastor, que habla en primera persona, nos narra el inquietante encuentro que ha tenido con un ser de belleza sobrenatural: 

“Mirad –dice el pastor a sus compañeros-, habiendo descendido al estanque que está próximo a estos pastos, ví allí a una mujer; no era de la raza de los hombres. Mis cabellos- continúa- se erizaron cuando ví su peluca ensortijada, y como era de lisa su piel. Jamás haré yo lo que ella dijo: el temor que ella me ha causado está (aún) en mi cuerpo”. 

En este confuso texto podemos conjeturar que el pastor parece que está insinuando de manera velada que la extraña mujer le habría hecho una proposición de tipo sexual. En ese sentido se debería interpretar la alusión a la peluca ensortijada que lleva la aparecida, que en el antiguo Egipto suele simbolizar el deseo de seducción. El pastor, sin embargo, no habría aceptado ese encuentro galante con el espíritu (¿quizás una diosa?) debido a que su cuerpo estaba plenamente poseído por el miedo. 

El relato, seguidamente, desarrolla una breve composición lírica en la que se nos habla de ganados que atraviesan las lagunas y se hace una alabanza de la crecida del Nilo. El tono de esta parte de la obra nos recuerda las frases que en las mastabas del Reino Antiguo se suelen poner en boca de los pastores representados en las escenas funerarias. 

Por último, el fragmento conservado del cuento finaliza hablándonos de un nuevo encuentro entre el pastor y la mujer. Nuevamente se insinúa, ahora con más claridad, la proposición sexual que la bella, en esta oportunidad desnuda, hace al hombre. Hemos de lamentar que la descripción de esa posible unión amorosa entre un hombre y un ser del Más Allá no se haya conservado: 

“Cuando la tierra se aclaró, al despuntar el día, se hizo como él había dicho. Esta diosa lo encontró cuando él iba al extremo de la laguna. Vino despojada de sus vestiduras, y sus cabellos estaban desordenados...” (Así termina el fragmento conservado). 

Finaliza, pues, el cuento ofreciéndonos de nuevo la imagen de la sobrenatural mujer, ahora desnuda, que está jugueteando con sus cabellos e insinuándose claramente al pastor. Todo parece sugerir que este, ahora tranquilizado, terminará accediendo a las pretensiones de la mujer. 

Encontramos en este sugerente texto una posible relación entre dos simbolismos de los que se nos habla en el mismo: de un lado las referencias a la crecida del Nilo;  de otro, la imagen sobrenatural de la hermosa mujer.  En el primer caso, los hombres, ante el fenómeno de la gran inundación, es sabido que sienten inicialmente temor, ya que están viendo como las aguas crecen de manera impetuosa. Después, sin embargo, podrán contrastar los efectos benéficos de la irrigación y no podrán sino estar agradecidos al gran Nilo. Algo de todo esto se expone en la parte central del cuento. 

Del mismo modo, ante la inesperada primera aparición de la hermosa, el pastor siente un miedo intenso que paraliza sus miembros y que le impide acceder a su pretensión de aventura galante. Más adelante, sin embargo, cuando el cuento finaliza, parece ahora que el hombre, perdido el miedo ante esa imagen espectral de la hermosísima mujer, está dispuesto a gozar de la unión sexual que esta le ofrece. 

No debe causarnos sorpresa que los antiguos egipcios pensaran que los espíritus de los difuntos pudieran apetecer seguir manteniendo relaciones sexuales tras la muerte. En multitud de pasajes del Libro de los Muertos se nos dice, una y otra vez, que los espíritus que habitan en los Campos de Osiris llevan allí una vida placentera, bastante similar a la que llevaban en la tierra, comiendo y disfrutando del sexo, libres ahora –eso sí- de cualquier tipo de preocupación.

Dicho 836 de los Textos de los Sarcófagos

Traducción

1.    El bastón de Smy está unido (?, a)

2.    y él ha traído a este pastor de ganado, (b)

3.    sano de boca, (c) 

4.    a fin de que él (scil., el pastor) recite para nosotros un ‘encantamiento   del agua’, (d)

5.    un encantamiento protector (e) contra ti (scil., el enemigo), quien está en el interior de su vivienda. (f)

6.    Tus toros están establecidos en el lugar de tu (…) (g)

7.    El miedo a ti ha perecido,

8.    El temor por ti se ha ido,

9.    la ira de Aquella-quien-es-Poderosa-en-Miedos, la Señora de las Dos Tierras, se ha desvanecido. (h)

10. Al amanecer, muy temprano,

11. él (scil., el pastor) cruzó a través (…) (i)

Notas a la traducción

1.    La palabra fue leída por Faulkner como sDi, “romper”, pero deseamos ver en ella una escritura para Abx, “estar unido”, que aparece escrita de forma similar en otra parte; R. O. Faulkner,  Concise Dictionary of Middle Egyptian (Oxford, reed. 1999), 2 s.v Este sentido encaja mejor en un contexto que se refiere a los poderes que se esperan del uso de la “vara mágica”. Es claro, para nosotros, que el “bastón” (an(t); cf. Id., o.c., 43 s.v. “pick”) mencionado en el Dicho está relacionado con aquel que es usado por los magos en las “Escenas de los Pastores de Ganado”. Cf. tamb. J. R. Ogdon, loc.cit., 60-1; Id., The Protection of Life, 37-55. Véase más abajo una discusión más profunda de este asunto.

2.    In.n.f fue interpretado por Faulkner como un caso dativo (i.e., in n.f), pero también puede tomarse como un sDm.n.f (i.e., in.n.f), en donbde el pronombre sufijo refiere a smy, que puede verse como una denominación para el ente sobrenatural que “trae” al pastor de ganado a fin de que realice el acto de protección. Como hemos sugerido en otra parte^[3], esta entidad no sería otro que el dios niño Ihy, el tocador de sistro e hijo de la diosa Hathor. Aunque una mención por su nombre hubiera sido más lógica de esperar aquí, hay casos en que un dios o una diosa son referidos por algún epíteto y no por su nombre propio, aunque no conocemos este nombre como designando a Ihy. La falta de un indicador semántico para los fonemas s + m + i + y es un difícil dilema, al que debemos sumar que la lectura correcta de todo el grupo es, cuando menos, dudosa.  Por el otro lado, Faulkner leyócomo “El anciano”, pero también puede ser una escritura para mniw, “pastor de ganado”, para la cual cf.(fechado en la Dinastía XI; cf. A. Hassan, Stocke und Stabe im Pharaonischen Agypten bis zum Ende des Neuen Reiches, Munich, 1976, 190), donde el hombre en pie sostiene un cetro-wAs, que podría ser otra indicación de los poderes mágicos inherentes al objeto e igualmente de aquellos esperados de su uso. Sobre este peculiar logograma véase ahora la reseña de H. G. Fischer del libro de Hassan, en JEA 64 (1978), 161; Id., “Notes on Sticks and Staves in Ancient Egypt”, en MMJ 13 (1979), 22-3 (#9). 

3.    wDA r(A) fue traducido por Faulkner como “la boca está sana”, lo que tiene algo del sentido sugerido. Nosotros favorecemos una lectura más literal para esta construcción, i.e., “sano (de) boca”, cpmp refiriendo a la habilidad del mago en el momento de recitar el hechizo; cf. pBerlín 3024, 12-3: rx.w-x.wt nw nrw.w Hr Sd(i)t Hs.w-mw, como una prueba irrefutable de que el recitado del Dicho requería una entonación apropiada. Cf. también el giro lingüístico sHsy-m-mw, que J. F. Borghouts, o.c., 87 (n° 126) ha traducido como “canciones del agua”, un sentido que indicaría las cualidades del operador al momento de “cantar” el encantamiento. Sobre este tema, véase ahora J. R. Ogdon, “Studies in Ancient Egyptian Magical Though, V”, en DE 40 (1998), 137 y 141.

4.    Sobre el “encantamiento del agua”, véase ahora Id., “Studies in Ancient Egyptian Magical Thought, IV”, en DE 13 (1989), 59-60 y 68 nn. 1-2.

5.    Borghouts, o.c., 118 (Index 4), tradujo wDA solo como “encantamiento protector”, una escritura y significado presente en la línea m del Dicho, pero que en esta ocurrencia no parece así.

6.    El pronombre sufijo en (i)r.k aparentemente no tiene un antecedente previo y seguramente no se refiere al pastor de ganado ni a smy. Gilula, loc.cit., 21-2, sospechaba que se refería al cocodrilo (i.e., el “enemigo” tradicional en las “Escenas de los Pastores de Ganado” del Reino Antiguo), un punto de vista compartido por nosotros según pBerlín 3024, 17-8: wDA (i)r.k (i)r Xnw n(y) pr.k; “¡Un encantamiento contra ti y contra el interior de tu vivienda!”.

7.    El texto está dañado en esta sección y sugerimos seguir las líneas 18-9 del papiro: “Tus (toros) están establecidos en sus lugares”, que brinda un buen sentido. El signo hierático transcripto por de Buck no es A ni Hrw, pero somos incapaces de ofrecer alguna alternativa.

8.    Cf. líneas 20-1 del papiro: r aq nSny n(y) wsrt snDw n(y) nbt tA.wy, a la vista de lo cual el grupo garabateado aquí parece una mala escritura de r aq.st, “hasta su desaparición…”. Para este uso de st véase i.a. A. H. Gardiner, Egyptian Grammar (Oxford, 3ra ed, reed. 1973), 225 # 300; para r + sustantivo + st, cf. Sinuhe B 215.

9.    El final del texto es bastante oscuro; el Dicho cierra sin sentido y es inmediatamente seguido de PT 181ª. 

El Cetro de smy y la Vara de los Magos en las “Escenas de los Pastores de Ganado”

Actualmente, deseamos enfocarnos sobre el “bastón” o “vara” adscripta en el Dicho a la todavía desconocida entidad llamada smy. De acuerdo al texto, él está encargado de “traer” (in) al mago para realizar el acto mágico protectivo que está destinado a permitir a los pastores de ganado y sus animales que puedan vadear el curso acuático a salvo. En este último, la Muerte les aguarda, ya sea bajo la forma de una bella pero mortal diosa (en el cuento y el Dicho), un temible “espíritu (muerto) femenino” (Ax.wt; en los Dichos 168-172, 559 y 561-2) o un peligroso cocodrilo (en las “Escenas” del Reino Antiguo).

Una atenta mirada a las Escenas revelará al observador que los hombres que actúan como magos están haciendo gestos con sus manos – posturas que hace ya mucho tiempo se han reconocido como “mágicas” -, pero que también están empuñando en sus manos un corto bastón con tope redondeado, que es su único accesorio u “objeto de poder” al momento de realizar sus actividades protectoras.

Para nosotros, ambos bastones – el que aparece en el Dicho y aquel de las Escenas – están estrechamente relacionados, si es que no son una misma y sola cosa, en tanto y en cuanto el contenido del cuento y el Dicho son subproductos directos – o, más aún, elaboraciones in tandem –, que giran alrededor del mismo tema: el cruce de las disolventes aguas y el alcanzar a salvo la orilla opuesta o “el otro lado”. Por lo tanto, un estudio profundo del bastón que aparece en las Escenas podría ser una tarea beneficiosa para entender mejor su valor en todas estas casi similares – sino idénticas – expresiones ideológicas.

En este sentido, debemos remarcar, en primer lugar, que la aparición del “bastón de smy” en el Dicho automáticamente prové un trasfondo mitológico para el objeto mismo; entonces, lo mismo debe ser para el bastón representado en las tempranas Escenas. Esta idea es confirmada por la asociación establecida en una invocación a iHy n(y) kA.w, “Ihy de los toros”, que es gritada por un pastor de ganado en la Escena del mastaba de Kaigemni. Sin duda estamos enfrentando aquí una referencia al bien conocido dios niño Ihy, hijo de Hathor, quien es visto como un ternero divino en el marco de su trasfondo mitológico. Entonces, parece bastante razonable ver a Ihy como un antiguo dios patrono de los pastores de ganado, a quien los últimos adscribían el papel de protector de sus rebaños y de sí mismos.

Es interesante notar que en una “Escena de Pesca” registrada en una tumba del Reino Medio, en Beni Hasan, aparece un hombre sosteniendo un corto bastón – idéntico al de los magos de los pastores de ganado -, y que, parado junto a él, hay otro hombre que está haciendo gestos con sus manos – otra vez idénticos a los de los magos -. El primer individuo no es mencionado en el texto acompañante, pero el último es llamado un xwDw. Otra “Escena de Pesca” representada en la tumba del gobernador Dyehutynajt, en El Bersha, nos ayuda a aprender más sobre el llamado xwDw^[4]:

1. El pescador dice al xwDw:
2. “¡Estira tu brazo, (a) oh floreciente pescador! ¡Mira!
3. ¡Los peces son capturados (?) y los siluros aparecen!
4. ¡Mira! ¡El hipopótamo!
5. ¡Es la obra de este Horus!” (b)

·         pr(i) a.k, “¡Pueda salir hacia delante tu brazo!”. La traducción de É. Suys, Étude sur le Conte du Fellah Plaideur (Roma, 1941), 141, como “de l’audace” es insostenible. Por otra parte, el sentido idiomático “esfuérzate” dado en Wb. I, 527 (2), es igualmente inapropiado en este caso particular. La frase es una orden imperativa dada al mago para que realice el acto de protección y está corrientemente atestiguada en las Escenas bajo casi la misma forma y ciertamente con el mismo propósito; cf. i.a.: nrw pw a.k Hr mw, “¡Oh este pastor de ganado, tu brazo sobre el agua!”; tumba (Saqqara Mariette D 22 = Near North Ridge n° 60) de Tyi, tempus Nyuserre/fines Dinastía V = H. Wild, Le tombeau de Ti II (El Cairo, 1953), lám. CXXIV (= cámara de ofrendas, extremo oeste de la Pared Norte, II° registro); a.k Hr mw, “¡Tu mano sobre el agua!”; tumba (Saqqara, sur de la Pirámide Escalonada de Dyoser) de la princesa Idut, tempus Unis/principios Dinastía VI = R. Macramallah, Le mastaba d’Idout (El Cairo, 1935), 16 y lám. VII (= Sala B, Pared Oeste); Xni wni nty nrw pw a.k Hr mw, “¡Navegando apresuradamente, camarada! ¡O, este pastor de ganado, tu mano sobre el agua!”; tumba (Saqqara, área de la pirámide de Teti) de Mererukai, tempus Teti/principios Dinastía VI = P. Duell, The Mastaba of Mereruka I (Chicago, 1938), lám. XXI (= Cuarto 1, Pared Sur, esquina sureste cercana).

·         Irr Hrw pw, es, evidentemente, referente al resultado de aplicar el acto mágico, i.e., el alejamiento del peligroso hipopótamo.

De acuerdo a esta inscripción, es cierto que las tareas del xwDw incluían la de proteger mágicamente a los pescadores que trabajaban en los cursos acuáticos. Hasta ahora hemos sido incapaces de encontrar una explicación para la palabra xwDw en la bibliografía conocida, pero sólo como una hipótesis de trabajo quisiéramos leerla como una voz compuesta: xw-Dw, en donde xw sería el sustantivo “protección, proteger”, y Dw sería el sustantivo Dw, “mal”; por lo tanto, xw-Dw significaría “protección (del) mal”, o, aún mejor, “protector (contra) el mal”, leyendo xw(y)-Dw, como una denominación del individuo a cargo de rechazar los peligros terrenales y ultramundanos que amenazaban a los pescadores.

Notemos que, curiosamente, los términos que denotan la profesión del “pastor de ganado” en el vocabulario egipcio antiguo estaban también basados sobre un principio bastante similar, viz., (jer) nrw, “pastor de ganado”, procede de nrw, “protección, proteger, protector”; en tanto que (jer) mniw, “pastor de ganado”, viene de mniw, “guardar, proteger, guardián”. Así encontramos que estas palabras están estrechamente relacionadas entre sí, de acuerdo al significado básico de “proteger (a algo o a alguien)”; por lo tanto, tal rasgo compartido por los pescadores y los pastores de ganado es notorio, especialmente por la relativa frecuencia de la aparición lado a lado de las “Escenas de Pesca” y “de los Pastores de Ganado” en la decoración de las tumbas del Reino Antiguo, un hecho que atestigua su íntima conexión en la mente antigua.

En un contexto social, un bastón siempre es una marca de rango o distinción. El mago egipcio era una persona de respeto entre los miembros de su comunidad, tal como es el caso hoy en día[. En las representaciones artísticas, el bastón del mago aparece en dos tamaños, aunque sean del mismo tipo: puede ser una vara corta o larga con tope redondeado y mango recto. Ambos tipos de bastones, en escenas de la vida cotidiana, son característicos de los habitantes de las marismas que tienen una posición de rango entre sus camaradas, especialmente la versión larga. En las “Escenas de los Pastores de Ganado”, el tipo corto es usualmente agarrado solamente por los magos; de hecho, uno de los más importantes pasos de su acto mágico demandaba su uso activo^[5].

El orígen del bastón en la crianza de ganado puede haber nacido de su uso para guiar o conducir los rebaños, como es sugerido por incontables representaciones^[6], pero, ¿qué hay acerca de su uso en el marco de un acto mágico? Creemos que otra indicación que apunta a los poderes sobrenaturales del bastón, en el texto del Dicho es la escritura de “pastor de ganado” como  , que ya hemos comparado con otra escritura especial en donde el hombre en pie está sosteniendo un cetro-wAs. Este tipo de bastón es visto en las manos de deidades o reyes deificados, pero nunca en las de los hombres comunes; por lo tanto, su aparición en una escritura para la palabra “pastor de ganado” registrada en un contexto popular únicamente puede referirse a un pastor divino y a un bastón sagrado.

Si comparamos la imagen del logograma del “pastor de ganado” (Gardiner Sign-list A 47) que aparece en las formas más detalladas con la del mago que aparece en las Escenas, un número de notables diferencias pueden ser apreciadas inmediatamente, como es ilustrado por la siguiente figura:

A. Logograma Gardiner Sign-list A 47 - B. Mago en una Escena de los Pastores de Ganado 

Las siguientes discrepancias pueden remarcarse: el logograma representa a un personaje antropomorfo envuelto y sentado sosteniendo un bastón con apéndices que se proyectan hacia delante y portando un peculiar tocado en la cabeza y la barba de la nobleza. De todos esos atributos, el mago sólo muestra el bastón, y aún éste no es idéntico, ya que le faltan los mencionados apéndices que aparecen en el logograma.

Por lo tanto, la imagen del logograma no representa a un pastor de ganado común – y ni siquiera a un ser humano -, sino a una entidad sobrenatural o divina, quizá la que realiza el acto de protección a favor de los pastores, o aquel que otorga sus poderes activos a los últimos durante su realización. La naturaleza divina del genio es mayormente reforzada por su tocado peculiar y la barba nobiliaria, símbolos de dignidad y estatus elevado. En este sentido, es notorio que el logograma ha sido, a veces, reemplazado por el del “dios sentado” (Gardiner Sign-list A 40), como ocurre en el mastaba de Mererukai (ver Tabla I, figura 10): 

TABLA I. Variantes del Logograma A 47 en las Escenas de los Pastores de Ganado

Es más – y únicamente como un pensamiento hipotético que demanda mayores y más profundas investigaciones -, ¿podría ser que el logograma representara al mago personificando a las fuerzas sobrenaturales o aún al genio/dios mismo al momento de realizar el acto mágico? Los textos religiosos y mágicos egipcios antiguos contienen innumerables párrafos en los cuales el mago o la persona difunta dicen ser tal o cual divinidad misma al momento de llevar a cabo una acción dada o de manejar ciertas situaciones, ya sea sobre la tierra o en el Inframundo. Asumir la identidad divina es algo bastante frecuente en los textos egipcios, como ha sido conclusivamente demostrado por el Dr. Terence DuQuesne. Y nótese en la Tabla I, figura 1 – la variante más antigua-, que el personaje porta la barba curva característica de las entidades divinas.

Volviendo nuestra atención al bastón de nuevo, es notoria una sección del papiro Chester Beatty VII (BM 10687) que registra una serie de hechizos contra escorpiones y otras creaturas nocivas, entre el cual se ha conservado la manera de fabricar la “vara mágica”:

Ra está protegido (nri) en la capilla por cuenta de su amigo, el pastor de ganado (nrw), quien ha golpeado (Hwi) a su (scil., de Ra) excremento (Hsw, un nombre peyorativo del enemigo de Ra), quien ha batido su (scil., de Ra) agua. Él (scil., el pastor de ganado) ha dicho: “El camino está lejos y la barca está varada en el gran campo de arcilla en donde no hay cañas. Ahora, ¡traédme este bkAt de una caña, para que revierta el veneno que está en tu cuerpo! ¡Para que pueda disipar (?) lo que está en tus miembros hasta que el hijo bien nacido (¿Horus?) venga, él, quien sabe su nombre! ¡Es él quien recitará (Sdit) para ti! Este dicho debe ser recitado sobre el bkAt de una caña mojado en moco. Ser doblado (scil., el bkAt) a la izquierda y ser anudado con siete nudos. Ser aplicado sobre la boca de la herida maloliente. Este dicho debe ser recitado cada (…)

Para una correcta interpretación de este texto déjenos notar que bkAt es una palabra hasta ahora de significado desconocido. Borghouts la leyó como “núcleo”, con un signo de interrogación, así que su lectura es sólo otra mera propuesta. Por nuestra parte, deseamos ver en ella el sentido de “vara (de una caña)”.  Parece lógico – y bastante natural – que la vara de una caña haya sido utilizada como bastón, lo que es claro a partir de las escrituras variantes de la palabra zAw, “protección”, que están registradas en el contexto del encantamiento recitado por los pastores de ganado en las Escenas (ver Tabla I, figuras 1, 2 y 9). Un análisis minucioso de las diferentes formas prontamente revela que, en sus orígenes, la “vara mágica” era solamente una vara de caña doblada hacia un lado (ver Tabla I, figuras 1-2), y que sólo después se desarrolló en un bastón y, finalmente, en un cetro (ver íbidem, figuras 3-7).

Debemos ahora señalar otra interesante coincidencia entre el texto del “dicho del pastor de ganado” citado arriba y la “vara mágica” que aparece en estas representaciones jeroglíficas: antes de aplicar la “vara” sobre la herida para curarla, el mago ata el bastón siete veces con nudos. En este sentido, es pertinente apuntar que, a veces, el logograma zAw enseña al mismo provisto con unos curiosos - y todavía sin explicar – apéndices fijados a su mango o a un objeto en forma de “lenteja”.

De acuerdo a la forma más simple (Tabla I, figura 1) del logograma la “vara mágica” es nada más que una vara de una caña doblada hacia un lado, una imagen que cumple muy bien con la descripta en el papiro antedicho. Pero otras formas más elaboradas muestran una suerte de apéndice en la forma de una  “lenteja” que se proyecta hacia delante desde el bastón y que, ocasionalmente, tiene una o más líneas (?) rectas saliendo de él – y nótese que, en otros casos, salen directamente del mango recto -. ¿Qué pudieron representar estos elementos, al punto que los mismos escribas antiguos transformaron el bastón en un arpón (Tabla I, figura 8) y, más tarde, en una escoba (ver figura abajo)?.

En el citado “dicho del pastor de ganado” el último paso en la confección de la “vara mágica” es atarla “con siete nudos”; así que, ¿sería que estos “nudos” están representados por estos enigmáticos apéndices que se proyectan hacia delante de la misma? Esta es una posibilidad que no podemos rechazar a la ligera. Notemos que el logograma zA no representa sólo un “cattle-hobble”, como deseaban Sir A. H. Gardiner y R. O. Faulkner, sino también un tipo de nudo mágico.

El logograma de la soga anudada aparece en muchas palabras relacionadas al concepto de “proteger, guardar”, tales como el verbo zAw mismo, cuyas más tempranas escrituras en los Textos de las Pirámides ya portan el determinativo del pastor de ganado empuñando  el bastón corto con el apéndice en forma de “lenteja” (TdP # 393 y vars.) (33). Una rápida revisión de la serie de nudos que aparecen en el logograma de la “soga anudada” revelará que su forma es casi idéntica a ese apéndice de la “lenteja” fijada al bastón del mago en. Por supuesto, esto soñó puede ser el caso si los nudos eran dispuestos uno sobre el otro, como para dejarlos colgar hacia delante, permitiendo una figuración de costado, de acuerdo a las leyes del arte bidimensional egipcio. Este arreglo de los nudos se obtiene fácilmente si los nudos de los extremos son pasados por el cuerpo cilíndrico del bastón, a fin de asegurar los mismos al último; entonces, los otros nudos colgarían hacia delante formando una masa de sogas dobladas que podrían ser figuradas sencillamente por el sencillo formato de una única “lenteja”, que se mostraría por todo el conjunto, como es el caso. De este modo, el apéndice ha conservado su diseño de “lenteja” vista desde arriba, como para mantener una forma fácil y rápidamente discernible.

Quizá debido a razones homofónicas – pero también a otras que desconocemos – el logograma de la “soga anudada” fue pronto sustituído – aunque no reemplazado definitivamente – por  (var.,), zAw, que según P. Montet y otros representa un salvavidas de papiro enrollado. Varios ejemplos del logograma del “pastor de ganado”, a veces, enseñan que este elemento era el que estaba realmente pendiendo del bastón, sustituyendo a la masa del nudo de sogas atadas. Sin embargo, no consideramos que los apéndices que se proyectan desde el bastón sean una representación del salvavidas, sino que éste le reemplaza tan sólo fonéticamente.: las diferencias entre ambos logogramas es fácil de ver en los ejemplos más tempranos del logograma.

Varios años atrás,  R. Schwaller de Lubicz opinó que el llamado “salvavidas” era, en realidad, una especie de protector para guardar la región de las vértebras cervicales de la nuca. Argumentó que las razones para usar este elemento protector era que esa era el área a través de la cual corrían las dos raíces de los nervios cardíacos inferiores que se conectan con el corazón, y que era sobre esta zona que se colocaban los collares amuleticos llamados “guardián (o, protector) de la nuca” y “para lo que está en el corazón (¡!)”, tanto para los vivos como para los muertos. También notó que los cierres de estos collares – que eran denominados “para vivir” o “vivir” simplemente – tenían la misma forma que el logograma del “salvavidas”. Debemos admitir que todo esto es mucho más que mera coincidencia. Las relaciones establecidas entre el logograma del “salvavidas” y los cierres “para vivir” en sus usos mágicos son sumamente claros: la “soga anudada”, el “salvavidas” y los cierres cumplen el papel de elementos protectores relacionados al concepto de la Vida, y, a su vez, todo este sistema de pensamientos está asociado con el acto mágico representado en as “Escenas de los Pastores de Ganado”, que bajo esta nueva luz nos deja tener una visión más amplia de las creencias más tempranas que se originaron durante los estadios más antiguos del desarrollo de la ganadería entre los grupos humanos que luego se asentarían a lo largo de las riberas del Nilo, quizá antes ya del Período Predinástico egipcio.

La Serpiente-Rerek en los textos de los sarcófagos 

El reducido número de sortilegios dedicados a la serpiente-rerek en los Textos de los Sarcófagos constituye nuestra única y más antigua documentación sobre su personalidad, siendo que la misma es totalmente ignorada en los Textos de las Pirámides.

La otra única referencia contemporánea a los TdS - y fuera de ellos - se consigna en una capilla pétrea (Museo del Louvre E.25485), que J. Vandier identificó tentativamente como una "caja de estatua" o "serdab portátil", constituida por dos paneles paralelos cuyas caras externas están inscriptas, por un lado, con una versión novedosa pero incompleta de un conocido himno relacionado a la literatura funeraria y a la presentación de un ramo floral específico, y, por el otro, con un encantamiento intitulado Dicho para rechazar a la serpiente-Rerek, esto es, del mismo modo que algunos Dichos de los Td].

Es interesante notar que el conjunto de composiciones de los TdS [citados por n° de Dicho] que registran su nombre, se encuentra exclusivamente en ataúdes procedentes de localidades del Alto Egipto.

Se evidencia así una neta especificación en cuanto a la locación y distribución espacial de la tradición acerca de este ente serpentino, restringida especialmente al área de El-Bersheh y más al sur. Este hecho contrasta con la ausencia de estos Dichos-Rerek en ataúdes de la región menfita o la de extractos de los TdP en los procedentes del sur que les contienen. La aparición de la fórmula Dd-md.w, "Recitado de las palabras", tan característica en estos últimos, en el Dicho 378 - en un solo ataúd, procedente de Tebas, y que podría sugerir una derivación directa de un texto más antiguo  perteneciente a la época y tradiciones de los TdP  aunque no seleccionado en las versiones conocidas de éstos, se transforma en realidad en un recurso del compilador para garantizar la eficacia de una fórmula y de una tradición - que, por su propio origen local, no tenía "legitimidad regia", y que, por lo tanto, debemos considerar como nacida en el seno del regionalismo sureño, que, por primera vez, quedaba asentada por escrito, y que alcanzó, de esta manera, el rango de tradición literaria consagrada por el uso, como veremos luego.

De este modo, tendríamos que el nombre rrk aparece, por primera vez, en el Reino Medio, y este hecho nos permite subrayar que nos enfrentamos a la conceptualización de una nueva imagen simbólica del clásico "oponente" serpentino, tan extendida en los tiempos de los TdP Desde el punto de vista del usuario de estos sortilegios, la serpiente es una representante concreta de los peligros que acechan al cuerpo momificado que se encuentra encerrado dentro del ataúd: el título del Dicho 378 es ilustrativo en cuanto a esta intención maligna: Rechazar a la Rerek y no (dejarle) tomar la cabeza de un hombre de sí mismo. Obviamente, aquí se está expresando el temor a que la serpiente encuentre la forma de acceder a la cámara mortuoria del sepulcro y dañar el cadáver, cuya preservación era una condición sine qua non para la integridad espiritual del difunto y su resurrección en la Otra Vida. De hecho, en el Período Tardío se encuentran encantamientos anti-ofidios inscriptos sobre los bordes del ataúd y su tapa, esto es, el único sitio por el que una resbalosa serpiente podría entrar al interior del sarcófago y atacar a la momia.

En dicho carácter, Rerek se asimila, en el Dicho 369, a una HfAw, voz colectiva para designar a toda criatura reptante dañina, especialmente "gusanos" y "víboras, sierpes": xsf HfAw m Xr(t)-nTr, "Rechazar a una serpiente-hefau en el Inframundo", dice la rúbrica, y debemos recordar que Xr(t)-nTr es una designación del cementerio. 

No es casual que el Dicho 375, que menciona a Rerek en una fragmentada rúbrica, lleve por título tm wnm s in HfAw m Xr(t)-nTr, "(Dicho para que) un hombre no sea devorado por una serpiente-hefau en el Inframundo/necrópolis" (en un ataúd procedente de El-Bersheh). Y compárese: "en cuanto a él, Aquel quien Destruye las Auras, ¡que no dañe a Ra en su filamento!" en el Dicho 586.

Se justificaría, de esta manera, la referencia mitológica a Osiris (p.ej., en los Dichos 369-70: "Osiris", "Aquel de Busiris"; 379: "Señor de los Muros"; 434: "Osiris"), quien representa al muerto enterrado pero cuyo destino último es la resurrección: "¡Ven, levántate por ti mismo, oh Señor de los Muros, y busca a la Dama de Uto, estirando el cuerpo viviente!" (Dicho 379).

Asociadas al dios de los muertos y la resurrección, no podían faltar las figuras de Horus, como defensor de su divino padre; de Mafdet, la diosa felina llamada "Dama de Uto" y "Señora de la Mansión de la Vida"; o de Hathor, la diosa vacuna y madre celestial, proveyendo un marco mitológico que vuelve efectivo el resultado del encantamiento mágico, uno por su papel protagónico en la protección de su progenitor, las otras por la naturaleza vivificante inherente a sus esencias femeninas y sus roles como guardianas y protectoras de la vida.

Algunos textos sugieren una esencia cósmica para Rerek; así en TdS VII, 95u, la madre divina de esta serpiente es la propia diosa del Cielo, Nut (y cf. TdS VII, 95d, donde se dice que Rerek "asciende al cielo"). Más lógicamente, también aparece en relación con la tierra (Akr, cf. TdS, 98g), la cual, en una conocida imagen literaria afín a los TdP, recibe el veneno del ofidio bajo la forma de una "llama" (sDyt). A esto agreguemos que la sierpe puede ser constreñida a "hundirse" en la tierra (cf. TdS VII, 96b y 98b), otra metáfora para señalar su impotencia ante el poder del mago o los dioses que ya aparece en los TdP. 

El dios Atum detiene a la serpiente Apep (o, Apofis). Escena del Libro de las Puertas en la tumba

El dios Atum detiene a la serpiente Apep (o, Apofis). Escena del Libro de las Puertas en la tumba (KV 16) de Ramsés I

En este aspecto cósmico, Rerek deviene un antagonista del dios supremo, personificado por una forma del dios solar: Ra (TdS VI, 206i-l; 207i-k.o) o Atum (Vi, 207q). Así, ambas deidades pueden sufrir la "mordedura" de la serpiente (Ra = VII, 97g y 98k; Atum = 95b); sus colmillos y su veneno (mtwt) son temidos por estos dioses - recordar la Leyenda de Ra e Isis, en la que el dios es picado mortíferamente por una sierpe mágica confeccionada por la diosa -, y, en consecuencia, por el difunto que se confunde con ellos (cf. VII, 98g; V, 286a y 287a); su mirada vidriosa y acerada es enfatizada como un auténtico aojo: "¡Oh Ojos Azules, quien tiene la mirada acuosa, cuyo poder es severo!" (Dicho 586). La aterradora e hipnótica mirada de las serpientes es elocuentemente denotada en el siguiente párrafo de los TdS:

- ¡Oh Ra..., si tú pasas <indemne> por el Ojo de siete codos (de altura) y la Pupila de tres y medio codos (de circunferencia), entonces tú salvarás al Osiris N, una excelente manifestación (bA iqr) entre tus marineros! ¡Cuando tú estás a salvo, él está a salvo!

Siendo que el espíritu del difunto es uno con la deidad suprema, aquel comparte el destino de ésta, y un cierto peligro acecha a ambos en ese momento de transición del astro, entre el límite del mundo diurno y el nocturno, en la frontera del mundo de los vivos con el mundo de los muertos; el atardecer y el acto de morir son situaciones de transformación, de metamorfosis, de cambios de un estado o condición de Ser a otro, desconocido para el Hombre aunque no para el Mago, quien ha sido iniciado en el conocimiento del Otro Mundo.

Ilustraciones del Libro de los Muertos. (Museo Egipcio de Turín 1791

El conflicto entre el Orden y el Caos universales admite variados simbolismos para hacerse comprensible a la conciencia humana. En este sentido, es significativo que en la capilla Museo del Louvre E.25485 este enfrentamiento eterno tome el aspecto de un ataque a los ojos de Ra y de Baba en sus "instantes de furia" (scil., los de Rerek). Si tenemos en cuento el valor simbólico del Ojo en el pensamiento egipcio antiguo, la ceguera de la divinidad acarrearía su inacción e impotencia, esto es, su falta de "quehacer demiúrgico", y la consecuente sumisión del Orden al Caos: una verdadera calamidad subversiva del Universo todo tal como lo conoce el ser humano. El nuevo encantamiento refiere, pues, a la preservación de la cualidad creativa, ergo vital, del demiurgo y del difunto, cuyos "ojos" (i.e., su capacidad creativa) se deben conservar indemnes para asegurar la vida eterna: el destino del espíritu, en este sentido, es una verdadera epifanía de las "luminarias celestiales" (Ra = sol; Baba = luna), en donde el plano metafórico y mitológico de referencia es claro.

Pervivencia de la serpiente-Rerek en el Libro de los Muertos

Es bien sabido que los TdS han servido de arquetipo a muchos Dichos del Libro de los Muertos, entre ellos al célebre Dicho 17 y su diálogo mitológico. En este corpus de literatura funeraria que caracteriza al Reino Nuevo, Rerek sobrevivió en el contexto de una serie de Dichos destinados a rechazar o anular la actividad nefasta de variadas criaturas ominosas (Dichos 31-7; 39-40A.B; 149 [iAt VII]). Las menciones explícitas aparecen en los Dichos 33, 39 y 149 (iAt VII). Luego de una lectura concienzuda del dossier de fuentes literarias que presentamos al final, se notará inmediatamente que el Dicho 33 no es más que una versión muy abreviada del Dicho 369 de los TdS, representando quizás un punto de transición entre las versiones de una y otra compilación.

Ilustración del dicho 33 del Libro de los Muertos de Nebseni. Dibujo © 1993, Editorial Kier

El Dicho 34 presenta un contenido familiar bajo imágenes originales, que involucran a la diosa felina Mafdet.

El Dicho 35, pese a su título, como se podrá ver, guarda con mucha precisión las versiones de los TdS acerca de la protección corporal de la momia en el sepulcro. En este sentido, el Dicho 149 enseña la conservación pura del sentido original de Rerek como una entidad "destructora" de ciertas partes vitales y sutiles del difunto: "se alimenta de los bienaventurados", dice explícitamente un pasaje.

Por último, el Dicho 39 nos muestra la homologación de Rerek con Apep (o, Apofis) como representantes del Caos negativo. Notemos que, en el templo de Edfú, en tiempos tardíos, se llevaba a cabo el ritual de la "Destrucción de los Ojos de Rerek", siendo llamativo que esta agresión a los ojos, que en tiempos del Reino Medio era uno de los rasgos típicos del comportamiento de Rerek, ahora se hubiera vuelto en su propia contra. Como el veneno de las sierpes, que se torna en su propia contra ya desde las épocas de los TdP.

DOSSIER LITERARIO DE LA SERPIENTE-REREK 

TEXTOS DE LOS SARCÓFAGOS

Dichos 369-70 

¡Sal serpiente movida por el viento (Sw)! ¡Has comido el ratón que Ra abomina! ¡Has masticado los huesos de una gata podrida! Rechazar a una sierpe-hefau en el Inframundo/necrópolis. ¡Oh nk y kd (??), soy hety en la noche de morir! ¡Soy uno que viene cuando es llamado! ¡Y tú vendrás a mí sobre tu rostro! ¡Tu {ilegible} está sobre tu ceja izquierda y tu calvicie es lo que está sobre ella! ¡Soy uno que viene según su propio deseo y nada <me> es arrebatado! "¡Oh Shu!" - dice Aquel de Busiris, y viceversa - "Neit está llevando su tocado, Hathor hace feliz a Osiris, y, ¿quién es aquél que le comerá o me comerá? No se quién me dejará hablar". El hombre que recite este Dicho sobre ello, no permitirá (scil., el encantamiento) que estas sierpes-rerek le coman en el Inframundo/necrópolis, ¡sino que él se comerá a todas estas serpientes-Rerek!

Dicho 378

Recitado de las palabras (Dd-md.w): Rechazar a Rerek y no (dejarle) tomar la cabeza de un hombre de sí mismo. ¡Oh Rerek, los movimientos de Shu son lo que Bastet ha abierto y no seré entregado a quien es como aquellas cosas que son cortadas! ¡Soy yo quien es Horus! ¡He venido aquí desde los límites del Cielo y el Inframundo! ¡He pasado por la capilla del Aura (kAt) de Hathor, sobre la cual están asentados los Cuatro Soportes del Cielo! ¡He visto la expulsión del Destructor y la destrucción de las auras (kA.w) en la Casa de Aquellos que son Apaleados, y te diré lo que vi allí! ¡Oh serpientes-hefau, que estáis echadas sobre vuestros rostros, sus cabezas cortadas y sus vértebras cercenadas, sin asociarse ni unirse en mi contra, porque he venido para expulsar al Destructor y destruir las auras. Rechazar a Rerek y destruir las auras.

Dicho 379

Dicho para rechazar a Rerek. ¡Ven, levántate por ti mismo, oh Señor de los Muros, y busca a la Dama de Uto, estirando el cuerpo viviente! ¡Marcha ante la mirada de la plebe! ¡Veme como un leopardo ante tu vista! ¡Tu cola es la del serpo-toro (i.e, mezcla de sierpe y toro), tus partes traseras son {ilegible}! ¡Ven a mí, oh Horus! ¡Por tu falo! ¡Venga él!

Dicho 381

¡Retrocede [...] del poste de tormento! ¡Cuídate de Saltador! Significa: Rechazar a Rerek y destruir las auras. Si un hombre recita este Dicho contra una serpiente-hefau, ésta será rechazada.

Dicho 382

Mi padre está [...], mi madre está [...], y la sierpe-hefau es rechazada en el Inframundo/necrópolis. Significa que Rerek está rechazada.

Dicho 434

Pasar junto al Primordial y rechazar a Rerek. He ido desde la Pobre hasta la Mansión de la Pobre. ¡Soy yo quien está con Aquel-que-mide-los-Rostros, porque estoy buscando a Osiris en Heliópolis, porque he sido enviado por el Grande, el Señor Universal (nb-r-Dr), quien no puede morir!

Dicho 435

Rechazar [a Rerek] y destruir su veneno. ¡He rechazado tu <poder para> hacer temblar, oh gran serpo-toro, cuyo veneno es éste que está en su cráneo, cuya respiración es para tu sacrificio! - y viceversa [...] ¡Dame lo que está en tu boca, porque soy uno de los que está en pos de [...?...]!

Dicho 436

Rechazar a Rerek y destruir su veneno. ¡Oh tú que corta las cabezas y cercena los cuellos de los enemigos de Osiris! ¡Oh tú, serpiente-henbâa, que no tiene brazos ni piernas! ¿Estás orgullosa de lo que están tu boca o por lo que tu madre de ha dado? ¡Tu madre irá en tu contra! ¡Ve contra quien te crea débil!

Dicho 586

Repeler a Rerek y repeler a los cocodrilos con magia (HkAw). ¡Atrás, Rostro Negro, porque no has sido invocado! Cuando tu poder está contra mí, ¡soy yo quien está en mi cuerpo! ¡Estoy en mi cuerpo porque soy yo quien sale alcanzando la boca como un hombre necesitado! ¡Nada has podido hacerme! ¡Aker no ha podido transgredirme! ¡Oh caldero! ¡Tú eres un caldero cocido en un brasero y hay una acusación en tu contra en el Inframundo! En cuanto a aquellos que vigilan mi boca (o, mis dichos, en sentido figurado), ¡que los canales no se llenen a causa de sus alientos!

¡Salud a ti, oh Ra, quien porta su filamento! Procede a la Sala del Consejo y cuenta a tus pares, quienes vigilan a quien destruye las auras. ¡Oh Ojos Azules, quien tiene la mirada acuosa, cuyo poder es severo, cuya manifestación (bA) nunca encuentra oposición! ¡Levanta a la Gran Señora que está inerte para que ella pueda verle, a quien destruye las auras, cuyas cabezas están injuriadas y cuyos rostros están temerosos!

¡Oh Ciego de la Visión que está en tu rostro! ¡Levanta el brazo y ponlo sobre tu fuerte brazo! En cuanto a él, quien destruye las auras, ¡que no dañe a Ra en su filamento [...]! El padre de tn está despierto, las aguas están descubiertas, sus serpientes-hefau son ejecutadas; ¡éste, tu brazo tan fuerte, está bajo el dominio de Atum! ¡Recibe tus armas en tu mano! ¡Habla por Ra y Ra hablará por mí y por ti! ¡Mata a este asesino de sus auras y destructor de sus auras, con esta fuerza y este vigor tuyos, con este poder tuyo! ¡Pueda Ra, quien envía su aura, no fallar! Entonces, ¡no fallaré cuando envíe a mi aura, porque soy yo quien es Atum equipado con sus armas! ¡Porque soy yo quien ha robado el poder (sxmw) de quien destruye las auras! ¡Si me vuelvo débil, Ra se volverá débil! ¡Si me detengo, Ra se detendrá! ¡Porque soy yo quien tiene mi filamento en la mano, así que, detente!

Dicho 640

Dicho para no entrar en [el bloque del sacrifico] del Inframundo/necrópolis y rechazar a Rerek. Mi palabra ha sido dicha. El nudo ha sido atado detrás de mí en el Cielo. La Tierra está custodiada por Ra diariamente. He hecho firme el nudo contra los Inertes que están a mis pies, en aquel Día de Cortar la Trenza. El nudo es atado detrás de mí por Set, en cuyo poder estuvo antes la Compañía Divina, antes de que el Rugido deviniera a la existencia, así que ustedes podrían sanarme como éste que mató a mi padre. ¡Porque soy yo quien toma posesión de las [Dos] Tierras! El nudo es atado detrás de mí [por] Nut, quien vio [el Primer Tiempo] antes de que los dioses nacieran [...] ¡Soy yo quien es pnty! ¡Soy yo quien es el Heredero del [Gran] Dios!

Próximo Capítulo: La piedra de Shabaka

Bibliografía:

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[1]    Castañeda Reyes, José Carlos. Sociedad antigua y respuesta popular: movimientos sociales en Egipto antiguo. México: Plaza y Valdés, 2003. p 161

[2]    Soria Astroy, Teresa y de la Torre Suárez, Juan. Udyat: El Ojo de Horus. Egiptomanía.com. [En línea] [Citado el: 15 de Febrero de 2011.]

[3]   ., The Protection of Life, 40; Id., en RdE-Isis 5, 14. Cf. CT IV, 179-83 (Dicho 334), que es un “Dicho para devenir Ihy” en donde el dios es llamado “toro disturbador” (kA Xnnw) y “protector” (nDty), quien inspira gran temor en sus oponentes; e.g., “… el temor a mí está frente a mí como (frente a) Ihy, el hijo de Hathor…  Yo (scil., el difunto) soy Ihy, el hijo de Hathor, así que el cielo y los que están en él tiemblan…” (IV, 180 = 181); o, “Yo soy el Señor del Temor, grande en majestad---“ (IV, 182)- Sobre el dios Ihy, véase i.a. H. Altenmüllet, “Ihy beim Durchtrieh durch die Furt – Bemerkunden zu Gestalt un Person eines Gottes”, en U. Verhoeven-E. Graefe (eds.), Religion un d Philosophie im Alten Ägypten. Festgabe Philiooe Derchain (Lovaina, 1991), 17-27.

[4]   Sobre el xwDw, véase R. O. Faulkner, CDME, 187 s.v. xwDw, quien lo definió como “una clase de pescador”. En CT Dicho 334 – ver arriba nota 10 -, Ihy aparece alternativamente como “el hijo dee” Hathor, Neftys o Isis, así que la mención a “Horus” en la línea 5 del texto puede ser vista, con confidencia, como una referencia a Ihy, el hijo de Hathor, que no era sino otra forma del dios halcón en ciertos contextos como el que estudiamos aquí. Debemos también recordar que Horus aparece en un número de hechizos (i.a., en pChester Beatty VII, véase infra nota 28) directamente relacionado a otras operaciones mágicas que los pastores de ganado realizan a fin de contrarrestar tal o cual circunstancia. Por lo tanto, la presencia de smy, Ihy-de-los-toros u Horus en las fuentes bajo estudio son un fenómeno muy natural en el marco de las creencias mantenidas por los antiguos pastores. Para el papel de Horus como un pastor de ganado

[5]   En la Escena de la tumba (Zawyet el-Mayetin n° 2) de Junes, sobre la canoa de la extrema izquierda (del observador) hay un hombre que está inclinado sobre la borda, quien está golpeando el agua con su bastón, mientras, al mismo tiempo, estira su otro brazo con el puño cerrado. Este es exactamente lo que el “Dicho del Pastor de Ganado” del pChester Beatty VII – ver traducción y comentarios infra, y la bibliografía de la nota 28 – dice que debe ser hecho “para proteger a Ra en su capilla”.

[6]   El bastón largo fue usado para guiar i.a., zancudas y otras aves (J.-Ph. Lauer, o.c., lám. 24); ovejas (Id., íbidem, lám. II) e incluso asnos (Id., ibidem, lám. 55). Este bastón largo no debe confundirse con el bastón largo bifurcado, que también aparece en las Escenas, en donde su verdadera función está claramente mostrada; p.ej., en la tumba (Zawyet el-Mayetin n° 2) de Junes, un pastor empuja un bastón largo bifurcado contra la nuca de un cocodrilo emboscado bajo el agua, inmovilizando así a la creatura mediante una acción efectiva; por el contrario, el mago lo detiene via una acción mágica. Para una completa discusión del bastón largo bifurcado, véase ahora W. J. Cherf, “The Function of the Egyptian Forked Staff and the Forked Bronze Butt: A Proposal”, en ZÄS 109/2 (1982), 86-97, quien no notó el ejemplo en la tumba de Junes como un caso de su uso contra cocodrilos y no sólo contra serpientes. Véase tamb. E. S. Meltzer, “With a Forked Stick in His Hand and a Fiery Censer upon His Head”, en  JSSEA VII/1 (1976), 10-1, para el uso del bastón bifurcado como un instrumento de tortura de prisioneros y entidades malignas. Cf. tamb. H. G. Fischer, en MMJ 13, 17-8 # 5.